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2019-04-04 21:39:29 来源:河源日报 司雁人

“心即理”主要解决了“知”的问题,心知是知非,知对知错,是非对错的理,都在自己心里。王阳明看到现实中却有人知是而行非,知对而就错,造成许多黑白颠倒的事情,所以接着就特别提出“行”的问题。龙场悟道第二年,在贵阳书院,他开始讲“知行合一”。“知行合一”是阳明心学的发用性教言,梁漱溟即认为“知行合一之论自是纠正时人错误而发”“知行合一论是要人去致知”。心理统一为本体,知行并进是工夫。


第一节 缘起


在龙场时,贵州提学副使席书,曾经向王阳明请教过朱陆异同的问题,但他当时并没有直接回答,而是和对方谈起了知行合一论。避而不答,说明朱陆异同在阳明心里并不重要,焦芳等行为才重要。他极力论证知行合一的目的就是让人们知道:一念发动便是行了,必须克掉由私欲形成的恶念。“某今说个知行合一,正是对病的药。”①对谁的病?就是对焦芳这种人的病。冈田武彦对此即理解为“王阳明提出‘知行合一’说,是为了帮助世人脱离偏弊”,王阳明自己也一再说“此须识我立言宗旨”。谢无量说,“阳明所谓‘知行合一’之内容,即在一念发动之瞬,而决行为善去恶之功夫。若恶念偶起,不能使之退除,复身行之,此便是过,背于‘知行合一’之主旨矣。”②第二年应席书聘到贵阳书院讲学,王阳明主要就是讲“知行合一”。 

周月亮注意到了焦芳对阳明知行合一思想的触发作用,他对席书到龙场讨教朱陆异同,阳明不正面回答,却直接开讲自己新悟的心境界,有这样的理解:“那些高头讲章因不能落实到日用的‘行’上,已造成了全体士林的表里不一;像焦芳那样的奸狡小人,也居然能入翰林当阁臣,就因为知行之间的缝隙大得可以让任何坏人钻入国家的任何岗位,窃取神圣名器。必须坚持知行合一的修养法门,每个人都能从我做起,恢复真诚的信仰,用‘行’来说话,用‘行’来做检验真伪是非的标准,才有指望能刷新士林道德,恢复儒学的修己治人的教化真功。”③

阳明提出知行合一论,确是想纠正当时知行分裂的士风世风,从而挽救世道人心,他要人们下工夫真知真行。梁启超认为,真知真行在“动机纯洁”四字。动机纯不纯洁,自己的良知当然会看出,这便是知的作用。看出后立即绝对地服从良知的命令去做,务要常常保持纯洁的本体,这便是行的作用。“阳明知行合一说的大头脑,不外如此。”④阳明一生千言万语,说的也都是这件事。“良知本体,原是即知即行”——既然知道什么是对,什么是错,就要去做那对的,不去做那错的。知是知什么?知是知善;行是行什么?行是行善;合一是合什么一?合一是合“至善”的一。

王学不是从学术到学术,而是从现实到学术,这样来看才会不冤枉朱子而更符合阳明本意。席书朱陆异同之问,阳明避而不答学术问题,而是直指现实问题关键,告之以“知行合一”,就是强有力的证明。阳明学的知行观、良知说及全部内容,都不是认识论,而是道德修养论。“今天下之不治,由于士风之衰薄;而士风之衰薄,由于学术之不明;学术之不明,由于无豪杰之士者为之倡焉耳。”⑤这里,阳明明确指出了当时社会现实情况的逻辑关系,及自己学术理论的出发点。

来到龙场,阳明心中总是出现焦芳那贪婪邪恶、利欲熏心的丑陋面目,他将饱读经书但阴狠成性的焦芳们,与那些识字不多却心地善良的本地夷人做比较,悟出了“圣人之学,心学也”⑥的道理,乃以默记《五经》之言证之,莫不吻合,独与朱子之说有相抵牾。虽然认识到“向之求理于事物者误也”,但从此有一个问题使他恒疚于心,“切疑朱子之贤,而岂其于此尚有未察?”直到任南京鸿胪寺卿,终于作《朱子晚年定论》,“喜己学与晦翁同”。阳明强调:“予既自幸其说不谬于朱子,又喜朱子之先得我心之同”。 ⑦

《朱子晚年定论》遭到众多学者非议,罗钦顺当时就指出其中有些并非出自朱子晚年,阳明复信承认中间年岁早晚诚有所未考的事实,表白自己“不得已而然”之苦心:“平生于朱子之说如神明蓍龟,一旦与之背驰,心诚有所未忍,故不得已而为此。‘知我者,谓我心忧;不知我者,谓我何求’,盖不忍抵牾朱子者,其本心也;不得已而与之抵牾者,道固如是,不直则道不见也。”⑧

无论是本人意愿,还是当时朱学影响,再加官方意志,阳明都是不愿也无法与朱子为敌的。以此也可以说明,阳明对焦芳的批判是自觉的,对朱子的反动则是无意的。

但我们同时必须认识到,尽管阳明断章取义、东拼西凑地让朱子附和了自己,表达了自己不愿与朱子对立的意愿,但阳明哲学与朱熹哲学无论在世界观还是方法论上,毕竟有着根本的不同。既然无法调和,阳明便认真对经典进行重新审视,从而指出了朱学已不能解决当下社会主要问题的弊病,客观上甚至颠覆了朱学。

注:

①《徐爱录》。

②谢无量《阳明之伦理学》。

③周月亮《王阳明内圣外王的九九方略》,中华工商联合出版社,2002,第156页。

④梁启超《王阳明知行合一之教》。

⑤《送别省吾林都宪序》,《全集》卷二十二。

⑥《象山文集序》,《全集》卷七。

⑦引文俱见《〈朱子晚年定论〉序》,《全集》卷三。

⑧《传习录中·答罗整庵少宰书》。


第二节 王阳明颠覆朱学


早岁业举,且三试方中进士的王阳明进一步具体发现,是用朝廷钦定的朱子书培养训练出来的知识分子,在权势面前奴性最重、官瘾最大、心胸最狭、性最阴狠、诡计最多。王阳明得益于朱熹之处颇多,何以批判朱学甚烈呢?这就是答案。他认为官员队伍的糟糕现状,是教育出了问题。

朱子学没错,脱离身心学与利禄结合才是错。朝廷御用的朱子学,是世人钓名射利的工具,是朝廷大批奸佞官员的生产线,把君子儒变成了小人儒。王阳明奋起而矫正时弊,但他不能直刺朝廷,所以只好拿朱子说事。明白了这一点,凡遇阳明学说未解之处,只要往当时学风、政风、世风上想,往焦芳之流身上想,便觉处处妥帖,俱有实落处。

陈来先生知道阳明在《〈朱子晚年定论〉序》和《答罗整庵少宰书》中,已明确表示自己反对朱子并非出于本心,但仔细阅读阳明著述,还是发现阳明对朱子哲学知识取向“表示的强烈甚至过度的反感处处可见”,更觉得阳明对朱子“章句训诂、物上求理的攻击之刻薄也常使人莫名其妙”①。只要想想御用朱子学生产出来的朝廷大批奸佞官员如焦芳者流,在王阳明心里造成的“强烈甚至过度”的厌恶,从而油然升腾起必须“刻薄”“攻击”的责任感,疑问自然冰释。

在认真学习和实践朱子学说过程中,王阳明逐渐洞彻了朱学分心理为二、知行为二,造成士人堕落、焦芳恶行的理论困境,并有了切己的内在体悟。就其直接意义而言,王学在整体上是对朱学的反动。“他的致良知学说与朱熹格物穷理思想是完全对立的,朱熹的方法要求知识日增,支离繁难,使成圣成贤可望而不可即,而王守仁的致良知方法,只求日减,减得人欲,当下即是圣贤。”②

程朱理学与陆王心学的目的都是要扶植纲常名教,让人去做符合儒家标准的圣人,不同的是,对于读书人应该如何体认天理,如何修养自身,朱熹主张从格物穷理下手,王阳明主张从存心立志入门。

关于“心”与“理”的关系,朱熹叫学者以格物为入手处:“上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”③“程子谓:今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。”④“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”⑤朱熹提出的修身途径和方法是由外而内、由博而约,以为理在物中,事事物物各有至善,必须逐个求个至善,才能得到“明善”。阳明目睹焦芳心理无涉则坚持唯心一元论:心外无物,心外无事,心外无义,心外无善——心外无理。

关于知行关系,朱熹虽然也强调知行相互联系、相互依赖,但他明确主张知先于行、行重于知:“论先后,知为先;论轻重,行为重。”他认为,从时间顺序上知应在先,因为“为学先要知得分晓”,“义理不明,如何践履?”⑥这样就将知行分开了。阳明眼见焦芳知而不行甚至倒行逆施的无耻行为,所以在席书请教朱陆异同时避而不答,而是径自提出了知行合一的学术主张,足见其救世心情之迫切。

王阳明的圣人论,也是对朱熹圣人论的颠覆。朱熹的圣人论完全将天理和人欲、圣人和凡人对立起来,认为圣人是完全达到正心诚意、天理流行的境地,不夹杂一丝一毫人欲,有一点人欲的就是凡人,或者说不是人而是贼、是鬼。因而,在中国历史上除了他所列举的几个至善至美的圣人外,其他一切凡人都变成了犯下不同程度罪恶的贼和鬼了。朱熹提出的圣人观,事实上不可能有人能达到,因而只能使人人成为两面派,在社会上造成极端虚伪说谎的风气。在这种极端不合人情的片面要求下,坏人可以不顾这些,为所欲为;好人则在这个过高的要求下,可以把他们的小错误夸张为大罪恶。王阳明看到,朱熹这种圣人观,使那些心术不正的人能够在不同场合按照自己的目的,用歪曲的言辞对好人罗织莫须有的罪名,使之成为遍体鳞伤的坏蛋,这种风气在社会上造成了无穷的祸害,所以提出了自己“满街都是圣人”的观点。⑦用现在的话说,就是王阳明看到当时官场已形成了的“逆淘汰”,他想纠正这种状况。

王阳明的良知说,也对朱熹将经典视为判断是非真伪绝对标准的做法进行了批判。朱熹认为“圣人说话,磨棱合缝,盛水不漏”⑧,对经典的态度是字求其训、句索其旨,未通乎前,则不求乎后;未通乎此,则不敢志于彼。王阳明则强调良知为人人所具,圣无有余,我无不足,一切皆应通过良知的检验以判定其是非真伪,虽圣贤经典,也不能例外:“夫学贵得之心。求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎!”⑨

在对道德责任义务与个体生命价值的认识上,王阳明与程朱一派也有根本不同。程朱一派一贯认为“饿死事极小,失节事极大”,漠视个体生命,王阳明与之相反,肯定真己不离躯壳,并要求“毋绝尔生”⑩。“自我身处社会之中,总是面临各种道德责任和义务,但不能因此而无视个体生命的价值:尽道德义务不应导向否定个体的生命存在。”11在某一意义上,阳明轻视经典和权威、习惯和成见,要人遵从个体的良知选择行为方式和生命意义。

在本体论上,阳明反对朱子“人心”与“道心”分别的说法,强调人只有“一心”,没有私欲即是道心,有私欲即是人心。在工夫论上,阳明也否定朱子在《大学》“‘致知在格物’补传”中所强调的,通过对外在事物道理的考索,以期与内在之理相应,而能豁然贯通的说法,而是将修养工夫的重心放在对“心”的治理上,其下手处即在于对私欲的去除上,也就是去其心之不正。

元朝把朱熹理学奉为官方哲学,以朱熹著作作为士人必读的教科书,用来命题策士,这样,朱子学便和声名利禄结合起来,成为人们沽钓名利的工具,而失去了教化人心的作用。正德五年(1510)初,王阳明结束龙场驿丞生涯,升任庐陵知县,过赣州拜谒濂溪祠,这时他已得了心即理、知行合一思想,对当时的学术弊端有了更加清醒的认识:“曾向图书识面真,半生长自愧儒巾。斯文久已无先觉,圣世今应有逸民。一自支离乖学术,兢将雕刻费精神。瞻依多少高山意,水漫莲池长绿蘋。”12诗中既有对先哲周敦颐的敬仰,又暗含决心纠正朱学弊端的学术担当。

颠覆朱学,王阳明经历了一个漫长的对事不对人的复杂过程,除了日常讲学,随着时间的推移,他主要通过四件事来补偏救弊:致信弟子肯定陆学,与徐爱论《大学》,复《大学》古本,编《朱子晚年定论》。与徐爱论《大学》,复《大学》古本,将在第九讲“明德亲民”中详述,编《朱子晚年定论》为本讲第四节。这里我们只从致信弟子肯定陆学,回头看阳明对席书在龙场请教朱陆异同的回答。

正德六年(1511),阳明与湛若水、黄绾在北京大兴隆寺聚众讲学,当时发生了一件看似微不足道的事情,却引起了人们的极大关注。

阳明的两位门生发生争论,王舆庵读陆九渊的书甚感相契,颇有先得我心、深得我心之感,徐成之则不以为然,以为陆是禅,朱熹学说才是儒之正宗,两人相持不下,写信请老师定夺。一般认为,陆学和朱学是相互对立的,阳明为此先后致二信与徐成之,辩论朱、陆之学。

阳明认为,王舆庵说陆学以“尊德性”为主,徐成之说朱学以“道问学”为主都是片面的,陆九渊不仅主张尊德性,也极力主张多读书,而且要求认真体验,所以也是道问学的;朱熹经常讲“居敬穷理”,又说“非存心无以致知”,还说“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽”,所以也是尊德性的。13后人批评陆学,主要是针对他的“易简觉悟”之说,“易简”之说出自《易》的系辞,“觉悟”之说虽然出自佛教禅宗,但与儒学精神相通,没有必要因忌讳而加以否定。朱子平日汲汲于小学工夫,见书就要作注解,训诂成癖,后来学者不去钻研他学问的精华,只周旋于末技,致使人们误说朱学支离。谈了自己对朱、陆之学的基本认识后,阳明高度评价了陆学,并对长久以来朱显陆晦的局面表示了强烈不满。说:(虽然朱陆终同)朱学早已风行天下,而陆学被俗儒诬为禅学,蒙不实之冤已近四百年,至今尚未得到洗刷,若朱子有知,也不会一日安心于孔庙受人供养的。14

答书客观上造成一篇为陆学平反昭雪的宣言,虽然阳明只将朱学按照自己的意思作了点滴修正,但当时就引起了朱学捍卫者的愤怒,反对者中有不少是阳明早年的朋友,如汪俊、崔铣、储柴墟等。储柴墟曾盛赞阳明“趋向正,造诣深”,让黄绾追随其为学,如今却责备他不以师道自处。汪俊、崔铣曾是阳明最亲密的朋友,如今则反复致书论驳,直至断交,崔铣后来更斥阳明为“霸儒”。这些都是没能深刻理解阳明的真实用意。

注:

①陈来《有无之境:王阳明哲学的精神》,第9页。

②邓艾民《朱熹王守仁哲学研究》,第185页。

③《朱子语类》卷十五。

④《大学或问》卷二。

⑤《大学章句》。

⑥俱《朱子语类》卷九。

⑦参见邓艾民《朱熹王守仁哲学研究》,第29—32页

⑧《朱子语类》卷十九。

⑨《答罗整庵少宰书》。

⑩《与傅生凤》,《全集》卷八。

11杨国荣《心学之思》,三联书店,1997,第147页。

12《再过濂溪祠用前韵》,《全集》第718页。

13《中庸》:“君子尊德性而道问学。”意谓君子既要尊重与生俱有的善性,又要经由学习、存养发展善性。朱熹认为“尊德性”是“存心养性”;“道问学”是“格物穷理”。教人应从“道问学”为起点,上达“尊德性”,强调“下学”工夫。陆九渊认为教人以“尊德性”为先,所谓“先立乎其大”,然后读书穷理。王阳明则认为“道问学即所以尊德性也”,强调两者的统一。

14《答徐成之》,《全集》卷二十一。

编辑:黄剑锋
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